Akademische Blätter

Vier Thesen zu den Zukunftschancen der Bundesrepublik

Deutschland rückt in Deutschland wieder in den Bereich des politischen Denkens. Zu den Herausforderungen der modernen Industriegesellschaft, die es zu bestehen gilt, gesellt sich die Herausforderung der Geschichte. Die Frage nach der „nationalen Identität" verlangt nach einer Antwort. Wie die Bundesrepublik Deutschland beide Herausforderungen annimmt, entscheidet über ihr Geschick.

Identität ist ein philosophischer Begriff, der heute in der Psychologie und der Kunsttheorie eine große Rolle spielt. Und es ist gleichzeitig ein polizeilicher Begriff; davon zeugen Zusammensetzungen wie Identitätskarte oder Identitätsnachweis. Da ich weder den Philosophen noch den Polizisten ins Handwerk pfuschen möchte, handele ich natürlich, auch wenn es nicht immer so aussieht, über nichts als mein Metier: über Politik. Ich will es versuchen, vier Thesen über den Zustand und die Zukunftschancen unserer Republik zu verteidigen, deren vernünftige Diskussion ich für ganz entscheidend halte, wenn dieser Staat nicht historisch auslaufen soll. Beim Abwägen dieser Hypothesen habe ich den Identitätsbegriff nützlich gefunden.

Was ist Identität?

Was ist Identität? Beispielsweise „das Problem, wie die Person die Vielzahl ihr zugemuteter Rollen zu einem zwar differenzierten aber noch konsistenten Ich integriert". Es geht also um die „Einheit einer unverwechselbaren Lebensgeschichte" - und die ist in unserer Gesellschaft nur unter Aufbietung aller Kräfte, in schwerem Konkurrenzkampf zu erjagen.

Gültig formuliert hat das zuerst Rilke. Wenn etwas brenzlig wird, riecht das zuerst eine sensible Minderheit der Oberschicht. Deshalb legt Rilke seine Beobachtungen von der Entzweiung von Ich und Gesellschaft einem Adeligen in den Mund: Malte Laurids Brigge. In dessen Aufzeichnungen heißt es:
„Daß es mir zum Beispiel niemals zum Bewußtsein gekommen ist, wieviel Gesichter es gibt. Es gibt eine Menge Menschen, aber noch viel mehr Gesichter, denn jeder hat mehrere. Da sind Leute, die tragen ein Gesicht jahrelang, natürlich nutzt es sich ab, es wird schmutzig, es bricht in den Falten, es weitet sich aus wie Handschuhe, die man auf der Reise getragen hat. Da sind sparsame, einfache Leute; sie wechseln es nicht, sie lassen es nicht einmal reinigen. Es sei gut genug, behaupten sie, und wer kann ihnen das Gegenteil nachweisen? Nun fragt es sich freilich, da sie mehrere Gesichter haben, was tun sie mit den anderen? Sie heben sie auf. Ihre Kinder sollen sie tragen. Aber es kommt auch vor, daß ihre Hunde damit ausgehen. Weshalb auch nicht? Gesicht ist Gesicht.

Andere Leute setzen unheimlich schnell ihre Gesichter auf, eins nach dem anderen, und tragen sie ab. Es scheint ihnen zuerst, sie hätten sie für immer, aber sie sind kaum vierzig: da ist schon das letzte. Das hat natürlich seine Tragik. Sie sind nicht gewohnt, Gesichter zu schonen, ihr letztes ist in acht Tagen durch, hat Löcher, ist an vielen Stellen dünn wie Papier, und da kommt dann nach und nach die Unterlage heraus, das Nicht-Gesicht, und sie gehen damit herum."

Ich gehöre nicht zu denen, die ausgesprochen oder unausgesprochen die Illusion nähren, es habe eine gute alte Zeit gegeben oder gar, man könne zu ihr zurück, wenn man nur wolle. Die Entwicklung der letzten 300 Jahre, die Entwicklung des Kapitalismus, des Industrialismus, aber auch die parallele Entfaltung des modernen Verfassungsstaates haben für Millionen von Menschen neue, vorher unbekannte Lebenschancen, Wahlmöglichkeiten — nach Dahrendorf „Optionen" - gebracht. Aber natürlich hat die ökonomisierung und Verrechtlichung menschlicher Beziehungen auch einstmals selbstverständliche Normen zersetzt. Wo gesellschaftlicher Aufstieg fast unmöglich war, verblieb man auf einer festgelegten Lebensbahn, ohne deswegen in seiner Umwelt in Mißkredit geraten zu können. Wo mehrere Lebenswege offen sind, muß man sich selber einen suchen; gegen die Anstrengung dieses Geschäfts protestiert heute eine ganze halbe Generation. Pasolinis „Freibeuterschriften" formulieren die extremsten Erfahrungen dieses Protests; sein Bäckerjunge, der früher zerlumpt, klassenbewußt und fröhlich war und der heute gut verdient, gut wohnt und gekleidet ist wie jeder, dafür aber ernst, traurig und degradiert, weil sein „kulturelles Modell" zerstört worden Ist, kann als Symbol dienen. Der Untertitel der Freibeuterschriften lautet: Die Zerstörung der Kultur des Einzelnen durch die Konsumgesellschaft.

Ich bin gegenüber einer Idealisierung der „kulturellen Modelle" des Arbeiterelends ziemlich immun; aber auch flott-zynische Sprüche helfen nicht darüber hinweg, daß an der Kulturkritik am Industrialismus etwas ist, auch wenn sie immer in Gefahr ist, in linke oder rechte, jedenfalls aber tödliche Sackgassen zu geraten. Optionen, sagt Ralf Dahrendorf, müssen durch Bindungen, durch Ligaturen ergänzt werden. Aber wie und durch welche? Dahrendorf gesteht gleich zu: „Die Stiftung von Bindungen, in denen die Möglichkeiten der modernen Gesellschaft nicht geleugnet, sondern akzeptiert und bewältigt werden, ist das ungelöste Problem unserer Zeit."

Nun könnte man noch immer fragen, ob ich hier als Politiker nicht das Geschäft des Philosophen oder gar des Theologen betreibe. Den Kampf um die eigene Lebensgeschichte kann keiner dem anderen abnehmen. „Die durchgehaltene Identität" — sagt Jürgen Habermas in Erkenntnis und Interesse - „ist das Siegel auf die Überwindung der gleichwohl beständig gegenwärtigen Korruption unseres Lebens." Diese beständig gegenwärtige Korruption werden wir nicht überwinden. Wohl richtig. Trotzdem warne ich vor allzuviel lebenskluger Gelassenheit. Denn einige von denen, denen bewußt wird, daß ihre Lebensgeschichte nur durch einigermaßen ordentliche Anzüge zusammengehalten wird und durch nichts sonst, fangen an zu schießen; und der Terrorismus ist nicht deshalb ungefährlich geworden, weil er in den letzten drei Jahren in Deutschland keine Erfolge mehr hatte. Und viele von denen, denen der Zusammenhang unbewußt bleibt, werden von freudloser Aggression umgetrieben. Die bleibt zivilisiert und kanalisiert, solange das eigene Unglück mit materiellem Wohlstand zugeschüttet werden kann. Die Frage ist, wie lange dieses Rezept funktioniert.

Deshalb lautet meine erste These:

1. These
Der moderne Industrialismus gibt dem Menschen die Chance, bürdet ihm aber auch die Last auf, sich seine eigene Identität zu suchen. Wenn die Lebensmächte einer Gesellschaft die Kraft verlieren, Identitätsangebote zu machen, roird diese Gesellschaft zur Wolfsgesellschaft. Denn der Identitätsoerlust schlägt bei üielen Menschen in Aggression um; und die Irrenhäuser und Gefängnisse sind keine ausreichenden Instrumente, um das Problem zu regulieren."

Wer nicht so recht glaubt, daß ich hier von realen Problemen rede, weil ihn der Singsang der Normalität einer hocheffizienten Volkswirtschaft betäubt, dem empfehle ich Jochen Schimmangs Buch: Der schöne Vogel Phönix — Erinnerungen eines Dreißigjährigen. Es schildert den Weg eines jüngeren Angehörigen der APO-Generation in eine K-Gruppe und aus dieser K-Gruppe wieder heraus. Ein ungemein lohnendes Weihnachtsgeschenk für Eltern der oberen Mittelschicht. Der Autor schildert seinen Weg aus den „wunderbaren Jahren" der Kindheit und Pubertät, in denen ein eigenes Gesicht noch nicht notwendig war. „Lesen war die Höhle, die Wärme, die Identität" ... „wenn ich aus Brechts Gedicht An die Nachgeborenen zitierte, zitierte ich mein eigenes Gedicht: ich war Brecht. Wenn ich über Sartres Das Sein und das Nichts sprach, fing ich sozusagen an zu schielen, denn Sartre, das war ich. Wir waren wechselseitig und nacheinander alles, was in jenen Jahren über Zeitungen, Bücher, das Fernsehen und das Kino in unsere Nische übermittelt wurde." Natürlich, daß dieses Glück nicht anhielt. Es fallen - nebenbei gesagt — Charakterisierungen von Berlin ab, mit denen wir uns auseinandersetzen sollten — über die „weiche, betäubende, faulig riechende Müdigkeit, die das Berliner Gift ausmacht". Aber die Schilderung, wie da einer „zum Mönch mit der Lederjacke" wird - „immer bedacht auf den kleinen Vorsprung, den die Kenntnis einer allgemein unbekannten Fußnote gewährte" ist von großer Eindringlichkeit. Es ist der Versuch, herauszufinden, „wie ein Leben jenseits des Überlebens aussehen könnte". Getrieben von Angst: „Einen alten Traum träumte ich wieder, immer mit der Schlußszene: Sehr viele Leute, meistens Taschen oder Koffer in der Hand, verabschiedeten sich von mir mit einem Händedruck und nichtssagenden Floskeln wie: ,also dann auf später mal' oder ,alles Gute', dabei mit unbeweglichen Gesichtern, die nicht einen Funken Wärme oder Sympathie zeigten, um sich danach auf die Reise zu machen. Zurück blieb ich allein."

Als er das Aufnahmegespräch mit einem Funktionär seiner späteren Partei führt, das „Kontaktgespräch", muß er seine Identität konstruieren. „Ihm gegenüber muß ich mich nun selber darstellen. Wie war einer wie ich Linker geworden und dann jemand, der mit den Marxisten, Leninisten sympathisierte? Das war in der Tat eine so schwierige Frage, daß sie eine ehrliche Antwort nicht vertrug. Ich konnte wohl schlecht erzählen von Angelika, von den Höhlen von Schlachtensee oder von der Elektrizität, die es zwischen Lars und mir gegeben hatte ... Es handelt sich um eine Prüfung und in die konnte die eigene Geschichte nur eingehen, insoweit sie objektiviert wurde mit analytischen und ironisierenden Mitteln. Ich mußte beweisen, daß ich in der Lage war, zu meiner eigenen Geschichte, zu mir selber jederzeit die notwendige Distanz zu wahren. Wer kann es sich schon leisten, die Wahrheit zu sagen (auch wenn er sie kennt), wenn er sich in einem Bewerbungsgespräch befindet."
Ich kann diese Geschichte nicht weiter erzählen. Es gibt mehr Schimmangs als wir alle glauben. Die „diffuse alte Angst vor der eigenen Überflüssigkeit" steckt in vielen. Und recht hat Schimmang, wenn er formuliert: „Leiden macht rebellisch. Die Rebellion zielt auf das, was allen vorenthalten ist: ein Glück, das mehr als nur privat und zufällig und nicht vom Unglück der anderen gemacht ist."
Ich will nur noch ein Mißverständnis vermeiden; als ob dieses Identitätsproblem nur für junge Leute oder gar: nur für junge Linke gelte. Es gilt für uns alle und ist nie ein für allemal gelöst. Zum Beispiel die Politiker. Ein schwererWeg, bis sie die Klientel gefunden haben, die sie als ihre eigene bezeichnen können; das ist heute ja auch anders, als zu Zeiten Bebels oder des Herrn von Stechlin. Die gewerkschaftlich organisierten Facharbeiter identifizierten sich mit einem anderen Typus als die Liebhaber von Frommes Leitartikeln in der Frankfurter Allgemeinen, und wer in den Zirkeln der Anti-Atomkraftwerk-Bewegung, den Anti-Kriegs-Komitees akzeptiert werden will, muß andere Satzanfänge benutzen, eine andere Art von Kommunikationsstil pflegen als der Redner vor Industrieausschüssen von Industrie- und Handelskammern. Wenn nicht mehr der gelernte Drechsler oder Bauer seine Klasse vertritt, sondern wenn einer aus den breiten Mittelschichten nach einer langen Ausbildung entscheiden muß, wen er vertreten will - und versuchen muß, dort akzeptiert zu werden — ist das ein schwieriger Prozeß.

Ich meine nicht den Zynismus und den Opportunismus, ich meine das voluntaristische Element, das darin steckt, wenn einer seine Geschichte sucht. Max Frisch hat darüber ein ganzes Lebenswerk geschrieben. Ich meine das Problem der persönlichen Identität in komplexen Gesellschaften.

Kollektive Identität

Es gibt nicht nur persönliche Identität, sondern auch kollektive. In der Französischen Revolution wurde sie genauso sichtbar wie im deutschen Jahr 1813; leider auch im Berliner Sportpalast. Ich glaube für Europa nicht an die Restitution eines Religionssystems als Basis für kollektive Identität; auch nicht an Ersatzweltbilder, die die Philosophie oder das Wissenschaftssystem zu liefern hätten. Aber ich halte umgekehrt auch Gesellschaften ohne gemeinsame Perspektiven, ohne ein Minimum an gemeinsamen Zielen, die noch zu verwirklichen sind, also ohne symbolfähige Absichten, die dem einzelnen eine Ich-Überschreitung ermöglichen, für nicht dauerhaft lebensfähig, jedenfalls für äußerst krisenanfällig.
Wenn ich, mit diesem Grundgedanken im Kopf, auf unsere Gesellschaft schaue, komme ich zu meiner zweiten These:

2. These
Die industriellen Gesellschaften haben durch den Verlust des Fortschrittsmaßstabes ihre kollektive Identität eingebüßt. Die Kulturkrise, die sie durchleben, roird in Deutschland perstärkt durch die selbstproduzierte Zerstörung der nationalen Identität.

Ich weiß, schon Edmund Husserl hat von einer europäischen Kulturkrise gesprochen, und vor ihm Nietzsche und vor ihm die Jenaer Romantik und so weiter. Ich behaupte auch gar nicht, irgend etwas Neues erfunden zu haben. Ich diagnostiziere nur, daß ein altes Unbehagen gegen ein nur mechanistisch-manipulatives Verhältnis zur Realität, gegen die Verbiegung des Menschen, eine tiefgreifende Angst vor der Zerstörung der Natur erneut durch die industriellen Gesellschaften geht. Der alte Fortschrittsbegriff — die Hoffnung, daß durch den Fortschritt der Wissenschaft, durch weiteres wirtschaftliches Wachstum, durch die Entfesselung der Produktivkräfte die Gesellschaft humaner würde und der Mensch glücklicher, bröckelt rapide ab; und zwar nicht nur bei irgendwelchen alternativen Minderheiten - die nichts anderes sind als ein Symptom; sondern, wie der Club of Rome zeigt, genauso bei den Managern. Durch Umfragen können wir einen massiven „Wertewandel" bei entscheidenden Eliten feststellen; der amerikanische Soziologe Ronald Inglehart spricht von einer „stillen Revolution". Selbstverwirklichung, Beteiligung, Gemeinschaft rücken als Leitbegriffe vor; die klassischen Tugenden des Industrialismus geraten — jedenfalls bei diesen Eliten — immer stärker in Mißkredit.1 Das gleiche kann man im übrigen den Kommunisten prophezeien; lange werden sie mit dem berühmten 24. Kapitel des ersten Bandes des Kapitals, in dem das Kapitalmonopol als Fessel der Produktionsweise beschrieben und das Sprengen der Fessel gefeiert wird, nicht mehr leben können. Die europäischen Industriegesellschaften begeben sich auf die Suche nach einer neuen kollektiven Identität. Bei uns ist dies besonders spürbar; denn unsere vollständige Konzentration auf den materiellen Wiederaufbau eines zerstörten Landes hat uns gar keine Zeit gelassen, so etwas wie eine neue Identität zu produzieren. Daher die ratlose Abwendung eines großen Teils der jungen Generation.

Die Abweichler, die wir unter den kruden Sammelbegriff „Alternative" zusammenfassen, sind nichts als ein Symptom. Ihr übersteigerter Subjektivismus, ihre Sehnsucht nach einem neuen Naturbegriff, ihr häufig mißglückender Epikuräismus, ihr Gemeinschaftsradikalismus sind Beispiele für das, was man die Suche nach einer kollektiven Identität nennen könnte. Ob sie wirklich „Gegen- und Vorausbild" einer neuen Wirklichkeit sind, wie der östereichische Sozialist Günter Nenning meint, also Vorboten von massenhaften Einstellungsänderungen, hängt von der ökonomischen Entwicklung ab. Solange das durchschnittliche Wachstum des Bruttosozialproduktes so bleibt wie in der Bundesrepublik in den siebziger Jahren, bleiben die „Alternativen" eine hypersensible Sekte. Dann erzeugen sie zwar einen gewissen Widerschein bei den akademischen Eliten, bei der technischen Intelligenz, in den Universitäten. Das ändert auch schon allerhand; aber den mainstream kann es nicht umleiten. Nur wenn wir wirklich eine „Schrumpfökonomie" (Nenning) organisieren müßten, könnten die Sekten zu Avantgarden werden. Identitätssuche. Selbst die Nation kommt als Sehnsucht wieder hoch, nachdem die skeptische Generation den Begriff und das Problem endgültig unter den Schutt unserer Geschichte begraben hatte, besser: begraben zu haben glaubte. Hans-Jürgen Syberberg dreht einen monumentalen Film über Hitler und sagt dazu: „Ja, nur hier, in einem Film der Kunst unserer Zeit über gerade diesen Hitler in uns, aus Deutschland, wird Hoffnung kommen dürfen. Für unsere Zukunft müssen wir ihn und damit uns überwinden, besiegen, und nur hier kann eine neue Identität durch Anerkennung und Trennung, Sublimierung und Arbeit an unserer tragischen Vergangenheit gefunden werden."

Und der Frankfurter Sponti Thomas Schmid sagt: „Ich werde die deutschen Schrecken gewiß nicht vergessen — aber ich will auch mein Deutschsein nicht länger vergessen, überspielen. Wo das deutsche Grauen liegt, da liegt auch ganz nah dabei die deutsche Faszination. Und ich möchte mich beiden nähern. Gefährlich ist das gewiß — wer das aber faschistoid nennt, der beeindruckt mich nicht mehr.2 Ich habe mich immer auf der Seite derer gefühlt, die Thomas Mann in seinen Betrachtungen eines Unpolitischen als westliche Zivilisationsliteraten angegriffen hat. Ich empfinde heute nicht anders. Aber die Gefühle der Menschen ändern sich nicht dadurch, daß wir sie nicht verstehen wollen. Wie verhindern wir, daß die Sehnsucht nach kollektiver Identität wieder in deutschen Räuschen endet?

Kulturkrise und ökonomische Krise

Ich will nicht apokalyptisch werden. Wir haben dreißig Jahre der Zweiten Deutschen Republik hinter uns; dreißig akzeptable Jahre, nicht ohne schwere Fehler, aber ohne Zusammenbrüche, massenhafte Not, Krieg und politische Verbrechen. Das demokratische Bewußtsein der Bevölkerung ist nicht etwa abgesunken; es hat sich stabilisiert. Ein baldiger Absturz in eine Katastrophe ist nicht zu prophezeien.

Deswegen lautet meine dritte These:

3. These
Gesellschaften können mit Kulturkrisen uiele Jahrzehnte, uielleicht auch Jahrhunderte existieren. Erst roenn kulturelle und ökonomische Krise in einem historischen Punkt zusammenfallen, explodieren die Konflikte. Weil aber die ökonomische Stabilität der letzten Jahrzehnte in den nächsten beiden nicht garantiert luerden kann, bedeutet der achselzuckende Verzicht auf kollektiue Identität ein rüaghalsiges Risiko.

Wir sind ja nicht ohne historische Erfahrungen. Die Anthropologie des homo faber, des „producteur" (Saint-Simon) des „MaTtre et possesseur de laNature" (Descartes), die Erkenntnistheorie rational-experimentellen Begreifens wird ja heute nicht zum ersten Male angegriffen. Friedrich Schlegel hat in seinem Roman Lucinde eine „Idylle über den Müßiggang" eingearbeitet und der Schwiegersohn von Marx, Paul Lafargue, hat eine Schrift über Das Recht auf Faulheit verfaßt; Lenin hat ihm trotzdem 1911 die Totenrede gehalten. Es gibt eine „subversive Tradition" der antiautoritären, politisch ästhetischen Moderne. „Tanz -Essen - Sprechen - gemeinschaftlich empfinden und arbeiten - Zusammensein — sich hören, sehen, fühlen etc. — alles sind Bedingungen und Anlässe, und selbst schon Funktionen - der Wirksamkeit des Höhern — zusammengesetzten Menschen — des Genius etc. Theorie der Wollust, Amor ist es, der uns zusammendrückt. In allen obgedachten Functionen liegt Wollust (Sympathie) zum Grunde ..." Dies stammt nicht von einem „Alternativen" von heute, sondern von Novalis. Und doch versank Deutschland zwischen 1813 und den siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts in einen tiefen Pessimismus, den die Reaktion ausbeutete.

Die Frühromantik, mag man sagen, war ein winziger intellektueller Zirkel, dessen Utopismus, Feminismus, Subjektivismus gesellschaftlich keine Wirkungen haben konnte. Aber auch die sozialen Bewegungen in dieser geistigen Tradition sind an der Wirklichkeit des Industrialismus gescheitert. Nach 1848 entstand zuerst literarisch, in den siebziger Jahren und später dann auch praktisch eine breite Bewegung von Bürgerinitiativen (wie wir heute sagen würden), die sogenannte Lebensformbewegung; zu ihr gehörte die Naturheilbewegung, die Bodenreformbewegung, die Gartenstadtbewegung, die Schrebergartenbewegung, die Freikörperkulturbewegung, aber auch die Abstinenzler-Bünde, die Reformwarenhäuser gründeten, und Teile der Frauenbewegung. Zum Anfang des Jahrhunderts entwickelt sich in zwei mächtigen hintereinanderliegenden Wellen die Jugendbewegung; daneben die Reformpädagogik mit ihren vielfachen Verzweigungen, die Kunsterziehungsbewegung und vieles andere. Schon damals also, wie Hermann Nohl schreibt, die Auseinandersetzung um „neue Lebensformen, neue Formen der Geselligkeit, das Verhältnis der Geschlechter und eine Fähigkeit zu einem neuen Ausdruck, die sich in der Kraft des Gesprächs, wie vor allem in den Festen offenbarte.3 Es ging, so sagt er an anderer Stelle, um eine „Abwendung vom Intellektualismus, ein neues Verhältnis zur Sinnlichkeit, dem Körper, das man als Ursprünglichkeit bezeichnete. Ein neuer Wille zum Ausdruck und ein anderes Verhältnis zur Form, auch der gesellschaftlichen. Schließlich dem Utiliarismus der Zeit gegenüber, der vor allem nach Leistung fragte, die Erkenntnis vom Selbstwert und der geformten Persönlichkeit". Klingt das nicht alles ungeheuer bekannt? Von der heutigen Alternativbewegung, so könnte man zynisch sagen, wird nicht ein Bruchteil von dem übrigbleiben, was heute noch an Reformhäusern, Landschulheimen, Jugendbünden und Modellschulen aus der damaligen Zeit übriggeblieben ist. Was soll also das große Aufheben um die immer gleichen Wellenbewegungen der Geschichte? Sie flackern auf und sie fallen auch wieder in sich zusammen. Ich habe zwei Argumente gegen diese fatalistische Interpretation der Geschichte:

Erstens: In diesen Kunstwerken, Theorien, in diesen Versuchen zu gesellschaftlicher Praxis sind Wünsche und Sehnsüchte der Menschheit aufbewahrt, auf die wir nicht einfach verzichten sollten, auf die wir ungestraft nicht verzichten können. Wer sagt, daß sie nur als leidenschaftlich-ohnmächtige Opposition gegen instrumentelle Vernunft auftreten können? Ist es ganz unmöglich, neben der instrumenteilen auch die moralischpraktische und ästhetisch-expressive Dimension der Vernunft zu entfalten?

Zweitens: Ich bin nicht sicher, daß uns die Tröstungen des Wohlstandes erhalten bleiben. Damit keinerlei Mißverständnisse entstehen, füge ich hinzu: Ich gehöre nicht zu denen, die die Menschen aus pädagogischen Gründen arm sehen möchten. Ich bin auch kein Malthusianer, der den baldigen Zusammenbruch der Industriekultur wegen Rohstoffmangels, Naturzerstörung und Nord-Süd-Kriegen vorhersagt. Aber ich fürchte merklich geringeres Wachstum, härtere soziale Konflikte und — dadurch verursacht — eine größere Anfälligkeit vieler Menschen für die Ausgeburten der kulturellen Krise: Heilslehren, Sekten, Gewalt.

Ernst Bloch hat den Begriff der „Ungleichzeitigkeit" geprägt und - in seinem bewegenden Buch Erbschaft dieser Zeit dargestellt, wie unfähig die demokratischen Parteien der Weimarer Republik waren, die „Ungleichzeitigen", d. h. also dem Stand der Produktivkräfte nicht angepaßten, sozusagen rückständigen Stimmungen der Menschen, der Bauern zum Beispiel, aber auch der ausgepowerten Angestellten-Schichten, zu verstehen. Seine Folgerung: „Es gibt einen a//es außer sich selbst vernichtenden Rationalismus. Für seine Phantasie-und-SymbollosigkeitwarderTriumph der Nazis die Quittung." Adorno und Horkheimer haben das folgendermaßen ausgedrückt: „Wie die Prohibition seit je dem giftigeren Produkt Eingang verschaffte, arbeitet die Absperrung der theoretischen Entwicklungskraft dem politischen Wahne vor." Ich habe dem nichts hinzuzufügen. Wir halten an keinem Jahr 1932, wir haben die Chance zur Weiterentwicklung einer entwicklungsfähigen Demokratie. Es bleibt uns, die Sensibilität für das Risiko zu erhalten, das trotzdem nicht wegzuleugnen ist.

Identitätsbildung in unserer Gesellschaft

Ich schließe mit ein paar notwendig tastenden, vagen Bemerkungen über Prozesse der Identitätsbildung unserer Gesellschaft in der Zukunft. Dabei bemühe ich mich zu vermeiden, daß der hohe Ton der philosophischen Identitätsterminologie die ordinären Probleme unseres täglichen Zusammenlebens übertönt.

In einer Gesellschaft, in der wenig Identitätsangebote gemacht werden, muß man fast über jedes dankbar sein. Eine solche Bemerkung enthält zwar einen Verrat an einem „universalistischen", allgemein gültigen Begriff vernünftiger Identität; damit gibt man den Wahrheitsanspruch auf. Gleich, was einer glaubt; Hauptsache er glaubt irgend etwas — das wäre ein fragwürdiges Programm. Aber, daß ein derartiger Gedanke überhaupt hochkommt, kennzeichnet die psychologische Situation, in der wir uns befinden. Ein Pluralismus von Gruppenidentitäten ist nicht nur leichter steuerbar (Politiker wollen immer steuern!), sondern auch kompromißfähiger als eine unstrukturierte Menge von ratlosen Individuen.

Wenn man strikt an einem universalistischen Identitätsbegriff festhält, wie beispielweise der Philosoph Jürgen Habermas,4 kommt man notwendig zu dem Ergebnis, daß als Bezugspunkt für die neue Identität komplexer Gesellschaften nur eine „erst im Entstehen begriffene Weltgesellschaft" in Frage kommt. Staat, Nation oder Partei können dann nicht mehr der Gegenstand vernünftiger Identifikation sein; Staaten seien nicht mehr souverän, Nationen oft im Innern undemokratisch und intolerant, Parteien interessenbestimmt. Aber was fange ich politisch-psychologisch mit der Weltgesellschaft an? Sie bietet keinen interpretierbaren Handlungshorizont, geschweige denn ein Handlungsfeld für lebende Menschen, die handeln wollen. Die persischen Mullahs sind mit europäischen Technokraten zwar nicht prinzipiell, aber doch de facto gesprächsunfähig. Aber schon, wenn die Kommunikation zwischen dem türkischen Gastarbeiter und dem deutschen Lehrer mißlingt, wird man in deutschen Großstädten in einem Jahrzehnt nicht mehr friedlich leben können.

Ich bleibe deshalb bei dem, was ich als meine Gesellschaft zu begreifen gelernt habe. Meine letzte These lautet:

4. These
Auf die Dauer hält ein gut organisiertes Netz von Waren-und Dienstleistungen allein eine Gesellschaft nicht zusammen. Eine neue „kollektive Identität" entsteht weder durch bloßen Rückgriff auf alte Identitäten, noch durch den Ausstieg aus der eigenen Geschichte. Das Schicksal der europäischen Länder liegt eng nebeneinander. Die Entscheidungsfrage ist, ob es gelingt, das historisch auf europäischem Boden gewachsene — wenn auch nie ungefährdet entfaltete — Menschenbild gegen die destruktiven Tendenzen des Industrialismus — die Unterwerfung des Menschen unter der Logik der Maschine - zu verteidigen.

Zur Erläuterung dieser tastenden, nur als Denkanstoß formulierten, sehr allgemeinen These, drei Bemerkungen.

Erste Bemerkung zur Kritik des ökonomistischen Menschenbildes. Unnötig zu sagen, daß alle, die aus der industriellen Gesellschaft zurückspringen wollen in frühere Stadien der ökonomischen Entwicklung, die Wirklichkeit verfehlen. Genauso aber die, die die Motive des Menschen schlicht in materielle und ideelle klassifizieren, um dann so zu tun, als ob nur die materiellen die Welt bewegen. Karl Polanyi hat dazu gesagt: „Aristoteles hatte recht, der Mensch ist kein ökonomisches, sondern ein soziales Wesen. Sein Interesse gilt nicht so sehr der Sicherung seines individuellen Vorteils durch Erwerb materiellen Besitzes, sondern richtet sich eher auf soziale Anerkennung, sozialen Staus und soziale Werte. Besitztümer wertet er primär als Mittel zu diesem Zweck. Seine Antriebe sind .gemischter', was auf sein Bemühen um soziale Anerkennung zurückzuführen ist; produktive Ergebnisse sind nicht mehr als ein Begleiterscheinen dessen. Die Ökonomie ist durchgehend in die sozialen Beziehungen des Menschen eingebunden. Der Wandel zu einer Gesellschaft, die - im Gegensatz dazu - dem ökonomischen System unterworfen wurde, stellt eine vollkommen neue Entwicklung dar." 5
Seitdem dies geschrieben wurde, im Jahre 1946, ist die Laissez-faire-Philo-sophie, gegen die Polanyi sich wandte, stark zurückgedrängt worden. Eine Gesellschaft mit Betriebsverfassung, Mitbestimmung und direkter Forschungsförderung hat sich von der „Spaltung der menschlichen Lebenseinheit in einen wirklichen, materiellen Werten unterworfenen Menschen und seinem ideellen, besseren Selbst" entfernt. Aber Polanyis Satz: „Heute stehen wir vor der lebenswichtigen Aufgabe, die Lebensfülle des Einzelnen wieder herzustellen, selbst wenn dies eine technologisch weniger effiziente Gesellschaft bedeuten sollte" ist noch immer richtig. Können wir mit diesem Satz etwas anfangen - praktisch, außerhalb von Predigten, Wahlreden und Universitätsvorlesungen?

Zweite Bemerkung über das Verhältnis von Forschung und der Verwertung von Forschungsergebnissen. Dem blinden Vertrauen in Wissenschaft und Forschung folgt heute oft eine blinde Angst. Es mögen noch Minderheiten sein, die von dieser Angst erfaßt worden sind; aber sie gründen schon freie Republiken in der Bundesrepublik. Zwar werden die noch nicht alt, aber sicher ist: Die Wissenschaft hat ihren Kredit bei einem Teil der Bevölkerung verspielt. Wenn daraus eine Reglementierung der Grundlagenforschung folgt, geht diese Gesellschaft zugrunde. Denn sie kann nur überleben - auch das ist ihr inneres Gesetz - wenn sie die von ihr selbst angerichteten Schäden durch immer neue Entdeckungen wegarbeitet. Die Vermutung, daß von uns eingesetzte Kontrollgremien, die die Wissenschaft überwachen, auf lange Sicht sehr viel intelligenter und undogmatischer wären als die, die einst Galilei überwachten, ist mehr als unwahrscheinlich. Es ist aber auch nicht auszuschließen, daß die neuen Erkenntnisse der Zell-Biologie neben wirksamen Krebsmitteln (Interferon) auch Organismen produzieren, die wir nicht mehr beherrschen können.
Was dann?

Ich nenne zwei Beispiele für teure Forschungsentwicklungen, die nicht umgesetzt wurden: Ein großes amerikanisches Überschallflugzeug und biologische Waffen im Zweiten Weltkrieg. Können wir sicher sein, daß in beiden Fällen das Nachdenken die Gewinnsucht gebremst hat? Und: Wie erreichen wir, daß es in zwanzig Jahren mehr und überzeugendere Beispiele als diese beiden gibt?

Dritte Bemerkung über Gemeinschaft und Gesellschaft. Wir erleben in der jüngeren Generation eine neue Welle der Driektheit. Alle duzen sich; Konventionen sind verpönt, das Zeremoniell lächerlich, Kultiviertheit und Balance verdächtig, Spotaneität ist ein Wert an sich. Ein Zufall ist das nicht. Der Soziologe und Philosoph Helmut Plessner schreibt schon 1924: „Maßlose Erkaltung der menschlichen Beziehungen durch maschinelle, geschäftliche, politische Abstraktionen bedingt maßlosen Gegenentwurf im Ideal einer glühenden, in alt ihren Trägern überquellenden Gemeinschaft. Der Rechenhaftigkeit, der brutalen Geschäftemacherei entspricht dem Gegenbild: die Seligkeit besinnungslosen Sich-verschenkens ... ".6 Wie verhindern wir, daß der Sozialstaat zu einer abstrakten Verteilungsmaschinerie wird? Wie unterfangen wir das unentbehrliche große soziale Netz durch „Kleine Netze"? Plessner hat im selben Buch auch geschrieben: „Der Mensch muß, um sich zu vollenden und mit eigenen Mitteln aus der Verzweiflung seiner Innerlichkeit sich zu erlösen, von der Sphäre der Lebensgemeinschaft in die der Gesellschaft übergehen, um schließlich in der Sphäre der Sachgemeinschaft des Geistes und der Kultur die definitive Ruhe seines Selbstbehauptungsdranges zu finden."

Wie verhindern wir, daß eine in Jahrhunderten entwickelte gesellschaftliche Kultur verdrängt, vergessen wird oder gar zerfällt?

Menschliche Identität. Im Jahre 1796 erschienen anonym Untersuchungen aus dem Natur-, Staats- und Völkerrechte; sie waren von Johann Adam Bergk. Es war kurz nach der Französischen Revolution. Die damaligen Verhältnisse, meinte Bergk, könnten keinen Patriotismus entstehen lassen. Nicht das Geburtsland bringe ihn schon hervor; kein Fürst könne ihn schaffen und keine Gewalt ihn herbeizwingen; „nur durch eine Angelegenheit, die alle Bewohner durch ihre Würde, Wichtigkeit und Größe interessiert", könne er erweckt werden. 7 Vielleicht sollten wir diese Frage des achtzehnten Jahrhunderts, das neunzehnte überspringend, aufgreifen: Können die heutigen Verhältnisse Patriotismus entstehen lassen? Finden wir eine Angelegenheit, die alle durch ihre Würde, Wichtigkeit und Größe interessiert? Diese Fragen hören sich akademisch an. Sie sind politischer als viele glauben.

Anmerkungen:
1 Ähnliches bestätigt eine eigene Untersuchung
bei  Frankfurter Studenten, die ich 1981  publiziere.  —  Inzwischen 1982 erschienen  als:
  Peter Glotz/Wolfgang Malanowski, Student heute. Angepaßt? Ausgestiegen? - Spiegel-Buch 23. Rowohlt Verlag: Reinbek 1982.
2 Zit. nach Iring Fetscher, Die Suche nach der nationalen Identität; in: Habermas, Stichworte zur „Geistigen Situation der Zeit". Frankfurt:
Edition Suhrkamp 1000 (1979), Bd. 1, S. 119.
3 Hermann Nohl, Die pädagogische Bewegung in Deutschland und ihre Theorie. Frankfurt a. M. 1949, S. 15.
4 Jürgen Habermas, Können komplexe Gesellschaften eine vernünftige Identität ausbilden? In: Jürgen Habermas, Dieter Henrich, Zwei Reden. Frankfurt: Suhrkamp 1974, S. 49 ff.
5 Karl Polanyi, Kritik des ökonomischen Menschenbildes; in: Technologie und Politik, Bd. 12, Nr. 1978 (Nachdruck).
6 Helmuth Plessner, Grenzen der Gemeinschaft.
Eine Kritik des sozialen Radikalismus. Bonn
1924.
7 Rudolf Vierhaus, „Patriotismus" — Begriff und
Realität einer moralisch-politischen Haltung,
in: Wolfenbütteler Forschungen, Bd. 8, München 1980, S. 24/25.

Aus: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken. Heft 391; Dezember 1980. S. 1177-1187.

Dr. Peter Glotz, MdB, ist Bundesgeschäftsführer der SPD in Bonn.